داعیه­داران روشنفکری خارج­نشین که کینه­توزی و دشمنی­شان با نظام دینی و اساس تشیع را کتمان نمی­کنند و ادامه حیات و ارتزاق خود را در هتاکی و توهین به اعتقادات ملت مسلمان یافته­اند، نو به نو با دستاویز قرار دادن یکی از باورهای دینی و بی احترامی به مقدسات شیعه ابراز وجود می­کنند. یک بار به وحی و قرآن خدشه می­کنند و بار دیگر بر مقوله عصمت می­تازند و از سویی همراه اربابان خود بر احکام فقهی و حقوقی حمله می­کنند و یا جای دیگر عاشورا را هتک کرده و یا وجود امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را خرافه دانسته و انکار می­کنند و از این دست گفتارها و نوشتارها -که بی­شک خاستگاه سیاسی دارد و نه علمی و دینی- در کلام اینان روز به روز فزونی می­یابد.

 در تازه­ترین این خوش­خدمتی­ها شخصی که پیش از این اعتقاد شیعیان به امام دوازدهم ارواحنا فداه را به استهزا گرفته بود، به مسئله پیچیده «رجعت» پرداخته و با اشاره به خاطره بیان شده از یکی از مراجع، در نوشتاری به ظاهر مستند اما در واقع بی­پایه و اعتبار (که در ادامه تفصیل داده خواهد شد) مساله رجعت را خرافه دانسته و در ضمن آن نیز به علمای شیعه اتهامات و توهینهایی نموده است.

 او با تاکید و اهمیت بر این مطلب که مساله رجعت توسط شیعیان تنها با نقل اثبات شد است، سه مطلب اساسی بیان می­کند:

 ادعای اول: با آیات قرآن نمی­توان به سادگی رجعت را اثبات کرد. نویسنده در این بخش به تاویل آیات مربوطه می­پردازد و منابع مورد استفاده­اش تفاسیر اهل سنت و به خصوص تفسیر المنار است.

 ادعای دوم: به روایتی از حضرت رسول(ص) استناد می­کند به این مضمون که هر آنچه در بنی­اسراییل رخ داده در امت من نیز واقع خواهد شد. نویسنده در این بخش شیوه تاویل را کنار گذاشته و تنها به ظاهر روایت استناد می­کند و البته سایر روایات بحث رجعت را که به عقیده بزرگان شیعه در حد تواتر است را بیان نمی­کند و آنها را جعلی و اسراییلیات و ساختگی می­داند که یا از طریق ایرانیان و یا از جانب یهود به شیعیان غالی(!) رسیده است.

 ادعای سوم: در بخشی دیگر به منشا و یا تبعات رجعت برای شیعه اشاره می­کند و چون رجعت سبب تکفیر شیعیان می­شود از نظر نویسنده باید خرافه دانسته شود! او همچنین اعتقاد دارد اعتقاد به رجعت نوعی غلو در مورد ائمه علیهم السلام است.

 ادعای چهارم: بخش پایانی نوشتار یک بیانیه سیاسی علیه نظام جمهوری اسلامی است که غرض اصلی نویسنده از این نوشتار طولانی را عیان می­کند که چگونه وی خود را به هر دری زده است تا اثبات کند آنچه امروز به عنوان حکومت شیعی در ایران می­گذرد مبتنی بر یک سری خرافات و عقاید بی­اساس است!

 نقد و بررسی

 قبل از ورود به بحث شایسته است بیان شود منظور از رجعت یعنی بازگشتن اهل بیت و برخی اموات دیگر به دنیا در هنگام ظهور امام زمان و قبل از شهادت ایشان. (محاضرات فی الرجعه، سید علی حسینی صدر، تهران، دلیل ما، ص7)

 نویسنده در ابتدا، برای نقد مدعای رجعت بیان می­کند «حتی یک دلیل عقلی بر وقوع رجعت وجود ندارد. تنها راه مدعیان، استناد به نقل است» شاید از این کلام این منظور بر آید که رجعت از نظر عقلی ممتنع است و چون حتی یک دلیل عقلی بر این امر وجود ندارد پس رجعت یک مساله ضد عقل است اما باید توجه داشت بر اساس آنچه حکما بیان کرده­اند: «کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم­یذدک عنه قائم البرهان» (شرح منظومه، ملاهادی سبزواری، تهران، نشرناب، ج‏2، ص206) اگر علیه هر امر عجیبی دلیل قطعی عقلی و برهان قاطع اقامه نشده است آن را در ظرف امکان قرار داده و نبایستی شتاب زده قید امتناع بر آن زد. این شیوه عالمانه و بی­غرض پرداختن به یک مساله است.

 از سوی دیگر امکان رجعت امری غریب و بعید به نظر نمی­آید به خصوص برای کسانی که به قدرت بی­انتهای الهی اعتقاد دارند (انه علی کل شیء قدیر) و به آیات قرآن آشنا هستند. چنانچه خداوند متعال در پاسخ کسانی که قیامت را به سخره می­گرفتند برای رفع این استبعاد آنها می­فرماید: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ. قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة» (یس: 78و 79) در این آیه بیان می­دارد همان گونه که اصل خلقت انجام شده است برای خداوند قدیر مرتبه دوم خلق استحاله­ای ندارد و چه حتی اینکه «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْه» (روم:27)‏ مساله رجعت هم این چنین است و بلکه شاید از منظر و دیدگاه انسانی ساده­تر به نظر آید چه آنکه رجعت در همین دنیا رخ می­دهد و عویصه­های تفاوتهای دنیا و آخرت را ندارد.

 علامه جوادی آملی در امکان رجعت از نظر عقل این گونه بیان می­دارد: «بدن کسی که به تازگی مرده است نه اصل استعداد تعلق روح را به طور کلی از دست داده و نه مستعد دریافت روح دیگر است. از این رو تعلق روح قبلی به او نه با محذور فقدان اصل روبروست و نه با محذور تناسخ همسوست از این رو هر گونه احیای مجدد که طبق اراده الهی نقل شده است کاملا معقول و مقبول است» (تفسیر تسنیم، قم، اسرا، ج4 ص319، 1382). شاهد دیگری بر امکان رجعت (و زنده شدن مردگان در همین دنیا) وقوع آن است چه آنکه «ادل الدلیل علی امکان الشیء وقوعه». اما در مورد وقوع این امر؛ نویسنده مطلب پس از آن که بیان می­کند دلیلی عقلی بر امکان رجعت نداریم، به بیان دلایل نقلی می­پردازد (که در ادامه به آن پرداخته می­شود) اما جالب اینجاست از بیان یکی از محکمترین آیاتی که مورد استدلال علماست (نگاه کنید محاضرات فی الرجعه، ص42) صرف نظر می­کند! آیه مورد نظر آیه­ای است که بیان معجزه حضرت عیسی(ع) در احیای اموات می­باشد. «و احیی الموتی باذن الله» (آل­عمران: 49) بنا بر این آیه مبارکه، زنده شدن مردگان به دست عیسای روح الله (علی نبینا و علیه السلام) به اذن الهی تحقق یافته است و لذا هنگامی که دم عیسوی می­تواند با اذن خدا میتی را به حیات باز گرداند آیا رجعت مومنان به طور مستقیم از جانب خدا یا توسط ملکی مقرب یا یک انسان کامل و ولی الله چرا دور از ذهن باشد؟

 اما چرا نویسنده مطلب از استناد به این آیه خودداری نموده است؟ می­توان با نگاهی خوش­بینانه بنا را بر عدم تتبع کافی او در این باره گذاشت که البته از شخصی که سواد و تخصصی در امور دینی ندارد و با غرض و مرض قلم می­چرخاند و هدفش بیان حقایق نیست، این امری عادی به نظر می­رسد. اما از سوی دیگر شیوه نگارش و استنادات نویسنده راه دیگری را برای ذهن باز می­کند؛ توضیح آن که وی در بیان آیات:

 اولا: بیان می­دارد: «آیات قرآن تأویل پذیرند. در طول تاریخ آیاتی که با عقل یا علم تجربی تعارض داشته، توسط مفسران تأویل شده­اند. بدین ترتیب، آیاتی که از زنده شدن مردگان در امتهای گذشته خبر می­­دهند را می­توان/باید(؟) «ناواقع­گرایانه» تفسیر کرد. آن آیات، حقیقت (صدق به معنای انطباق با واقع) را بیان نمی­کنند، بلکه اهداف هدایتی/تربیتی دارند. حداقل آن است که عقل تجربی چنان مدعایی را تکذیب می­کند و فقط و فقط با استناد به ظواهر متون مقدس دینی می­توان چنان مدعیاتی را مطرح ساخت. عقلانی بودن دین، چاره­ای جز تأویل آیات یاد شده باقی نمی­گذارد».

 ثانیا: نویسنده با مراجعه به تفاسیر اهل سنت سعی نموده است تفاسیری متفاوت با آنچه نظر شیعه است را در اذهان جای دهد. با این دو مقدمه بیان آیه احیای اموات توسط حضرت عیسی(ع) باعث نقض هر دو غرض بالا می­شود یعنی این آیه قابل تاویل نیست و معجزه­ای است که همگان به آن اذعان دارند و تنها مخصوص شیعیان هم نیست بلکه تمام مسلمین و حتی سایر ادیان نیز به ان اعتقاد دارند! از این رو برای فرار از یک بحث علمی و دقیق، نویسنده به برخی موارد اختلافی پرداخته تا با نوعی استبداد فکری مطلب خود را به کرسی بنشاند و این همان بی­پایگی مطلب را نشان می­دهد که قبلا به آن اشاره شد. با فرض اینکه همه آیات مربوط به رجعت قابل تاویل و روایات نیز مخدوش باشند همین آیات فوق الذکر بر امکان و وقوع رجعت کفایت می­کند.

 دلیل نقلی

 1- آیات

 اما آیاتی که نویسنده به آن اشاره کرده است و به نقد آن پرداخته است: الف) آیه259 سوره بقره: «أَوْ کَالَّذی مَرَّ عَلى‏ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها قالَ أَنَّى یُحْیی‏ هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ؛ یا مثل آن مردى که بر دهکده‏اى گذر کرد که با وجود بناهایى که داشت از سکنه خالى بود، از خود پرسید خدا چگونه مردم این دهکده را زنده مى‏کند پس خدا او را صد سال بمیرانید، آن گاه زنده‏اش کرد و پرسید چه مدتى مکث کردى؟ گفت: یک روز و یا قسمتى از یک روز خداوند فرمود: (نه) بلکه صد سال مکث کردى، به خوردنى و نوشیدنى خویش بنگر که طعمش در این صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خویش بنگر، (ما از این کارها منظورها داریم یکى این است که) تو را آیتى و عبرتى براى مردم قرار دهیم استخوانها را بنگر که چگونه آنان را برمى‏انگیزانیم و سپس آنها را با گوشت مى‏پوشانیم همین که بر او روشن شد که صد سال است مرده و اینک دوباره زنده شده گفت: مى‏دانم که خدا به همه چیز توانا است».

 نویسنده با استشهاد به کلام صاحب تفسیر المنار این آیات را نوعی تمثیل می­شمرد؛ «رشید رضا در تفسیر المنار آن را حقیقی/واقعی به شمار نمی­آورد، بلکه مدعی تمثیلی بودن آن است. رشید رضا گفته است که ماجرای اصحاب کهف و این آیه، داستان واحدی را بیان می­کنند. فرد یاد شده، به مدت یکصد سال به خواب رفت. بدین ترتیب، مسأله تحقق مرگ و حیات مجدد در دنیا حل می­شود.» اما علامه طباطبایی در نقد تفسیر المنار در ذیل همین آیه آورده است: «لیکن ما نفهمیدیم چگونه ممکن است «مردن» در آیه شریفه را حمل بر بیهوشى کرد، و داستان این شخص را با داستان اصحاب کهف مقایسه نمود، چون به فرض اینکه قبول کنیم داستان اصحاب کهف از قبیل بیهوشى بوده، صرف شباهتى که بین این دو داستان هست مجوز آن نمى‏شود که این را به آن اقتباس کنیم، با اینکه در داستان اصحاب کهف کلمه«اماته» نیامده، تنها فرموده:«فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً» ما در آن غار ایشان را چند سال به خواب بردیم (کهف: 11)، (ولی در آیه مورد بحث صریحا فرموده: خدا او را صد سال میراند.) و آیا این قیاس نیست؟ آن هم قیاسى که اصحاب قیاس نیز آن را حجت نمى‏دانند، زیرا قیاسى که اصحاب قیاس معتبر مى‏دانند قیاس موضوع بى‏دلیل است بر موضوعى که دلیل دارد، نه قیاس در جایى که خودش دلیل دارد. به علاوه اگر این ممکن باشد که خدا به عنوان کار خارق العاده مرد بیهوشى را بعد از صد سال به حال آورد، چرا جایز نباشد که به عنوان کار خارق العاده، مرده صد ساله را زنده کند؟ چون بین خارق العاده‏ها فرقى نیست. معلوم مى‏شود مفسر مزبور زنده کردن مردگان را در دنیا محال مى‏داند، در حالى که هیچ دلیلى بر محال بودن آن ندارد، و سخن کوتاه اینکه: دلالت آیه شریفه«فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ...» با در نظر گرفتن آیه قبلى«أَنَّى یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ» و نیز آیه بعدى«فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ حِمارِکَ»، و آیه«وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظام» بر اینکه شخص مزبور واقعا مرده، و بعد از صد سال زنده شده، جاى هیچ تردیدى نیست.»

 علامه جوادی آملی نیز همچون استادش کلام صاحب المنار به بوته نقد می­گذارد و می­فرماید: «آنچه از ظاهر این آیه برمی‏آید جریان واقعی است نه تمثیل که برخی آن را محتمل دانسته‏اند. پیش از پاسخ، تذکر این نکته سودمند است که افکار وهابیت بر انکار معجزه از پیامبران و بندگان صالح خدا استوار است و آنان در برخورد با آیات قرآن، چاره‏ای جز تفسیر به رأی و تحریف حقایق آن ندارند، همان‏گونه که بیش از بیست نوع معجزه بیان شده در سوره بقره را به شکلی توجیه می‏کنند. انحراف از راه ولایت و پیروی نکردن از مفسران حقیقی قرآن، انسان را به چنین دامهایی می‏افکند، بنابراین پیش از مطالعه تفاسیر، باید مبانی اعتقادی خود را محکم کرد تا دیدن سخنان فریبنده سبب انحراف و ایجاد شبهه نگردد؛ ... در پاسخ آن سخن باید گفت هرچند قرآن کریم عنوان «توفی» را بر خواب اطلاق کرده و نوم قسمی از وفات است؛ لیکن سخن و احتمال یاد شده را قیاس می‏توان نامید؛ یعنی تشبیه موضوعی به موضوع دیگر یا حادثه‏ای به حادثه‏ای دیگر؛ غافل از آنکه تشبیه، نیازمندِ وجه اشتراک است و هیچ‏گونه جهت مشترکی میان دو حادثه یاد شده نیست، زیرا در جریان اصحاب کهف، سخن از «رُقود» است: «وتَحسَبُهُم اَیقاظًا وهُم رُقود» (کهف:18) یعنی آنان خفتگان‏اند؛ ولی بیدار پنداشته می‏شوند. پس قرآن مجید به خواب رفتن آنها را تصریح می‏کند؛ ولی در آیه مورد بحث به صراحت از مردن شخص یاد شده سخن می‏گوید: «فَاَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام» و هیچ دلیلی بر توجیه و برگرداندنِ لفظی از معنای ظاهر خود نیست. پس از تصریحِ قرآن کریم به وقوع مرگ و زندگی مجدد در نشئه طبیعت، انکار آن نشان انحراف فکری و عقیدتی است. در تثبیت این موضوع (وقوع مرگ و زندگی مجدد در عالم ماده) شاهدی نیز در آیه هست و آن پرسش وی از چگونگی زنده کردن مردگان و معاد است: «اَنّی یُحیی هذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِها»، بنابراین باید پاسخ عملی خداوند نیز مناسب با آن سؤال باشد؛ یعنی با مرگ و زنده کردن وی در این دنیا، او را به عین‏الیقین و علم شهودی برساند نه با خواباندن درازمدت و بیدار کردن بعد از آن.» (تفسیر تسنیم، قم، اسرا، ج12، ص266، 1386)در توضیح کلام علامه طباطبایی و علامه جوادی باید این امر را اضافه نمود آیه مورد بحث با دو آیه قبل و بعد خود تناسب دارد ازا ین رو این دو مفسر بزرگ با توجه به سیاق آیات این گونه استدلال کرده­اند. داستان زنده شدن پرندگان توسط حضرت ابراهیم(ع) در همین آیات سه گانه است که بر امکان و وقوع زنده شدن مردگان دلالت دارد و به دلیل شهرت این داستان از بیان آن صرف نظر می­کنیم. ب) آیات 55 و 56 سوره بقره: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ* ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ؛ و چون گفتید: اى موسى تو را باور نکنیم تا خدا را آشکار ببینیم در نتیجه صاعقه شما را بگرفت در حالى که خود تماشا مى‏کردید آن گاه شما را از پس مرگتان زنده کردیم شاید سپاس بدارید».

نویسنده بار دیگر نقد قبلی را اینجا از زبان آلوسی صاحب تفسیر روح المعانی تکرار می­کند که پاسخش در عبارت علامه آشکار شد. افزون بر اینکه آلوسی در تفسیر فقط احتمالات موجود را بررسی می­کند و این به معنای این نیست از معنای اصلی و ظاهری آیه دست بکشیم (روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏1، ص264) چنانچه نویسنده در مورد استناد به ملاصدرا نیز به چنین حیله­ای تمسک می­جوید و می­گوید: «صدر خداشناسان- ملاصدرا- هم گفته است که بعد از تقاضای رویت، حالتی شبیه غشیه و سقوط، آن هفتاد تن را فرا گرفت و با چشم دل جمال خدا را نگاه می­کردند و آنگاه خداوند به دعای موسی آنها را از این ضیق شبیه مرگ برانگیخت و واژه موت و مانند آن بر این حالت نیز اطلاق شده است». اما با مراجعه به کلام ملاصدرا متوجه می شویم انچه ایشان در ذیل آیه بیان کرده است «ثمّ إحیائهم بعد الموت لیتوبوا» و یا در معنای صاعقه دو قول مطرح می­کند که صاعقه به معنای موت یا سبب موت است که البته ایشان قول دوم را اولی می­داند «فهی سبب الموت». اما آنچه نویسنده به آن اشاره کرده این مطلب است که ملاصدرا با لفظ «لایبعد» آورده است، به این معنا که علاوه بر معنای اصلی آیه که موت (یا سبب موت) و قتل است بعید نیست تفسیری عرفانی از آن ارائه داده و بطن دیگری از بطون آیه را هویدا ساخت. روشن است چنین تفسیری از قرآن که لایه­های زیرین آیات را بیان می­نماید امری است که در میان علما و به خصوص عرفا رایج است و استناد به یک بخش از این تفاسیر و ندید گرفتن و یا انکار لایه­های سطحی آن نمی­تواند عالمانه و مدقانه باشد. (تفسیر قرآن الکریم، تهران، بنیاد حکمت صدرا، ج4، ص 1327، 1389) ج) آیه 243 سوره بقره: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لایَشْکُرُون؛ مگر داستان آنان که هزاران نفر بودند و از بیم مرگ، از دیار خویش بیرون شدند نشنیدى که خدا به ایشان گفت بمیرید، آن گاه زنده‏شان کرد که خدا بر مردم کریم است ولى بیشتر مردم سپاسگزارى نمى‏کنند».

 بار دیگر نویسنده به تفسیر المنار استناد می­کند که «آن را قضیه­ای خارجی به شمار نمی­آورد، بلکه می­گوید داستان تمثیلی (مرگ و حیات به معنای مرگ و زندگی معنوی) است». علامه طباطبایی در ذیل آیه کلامی انتقاد آمیز به صاحب المنار دارد و بیان داشته است: «این گفتار زمانى قابل قبول است که اولا یا به طور کلى معجزات و خوارق عادات را منکر شویم، و یا بعضى از انحاى آن را (چون مرده را زنده کردن) و ما در بحث پیرامون معجزه آن را اثبات نمودیم، علاوه بر اینکه خود قرآن ظهور در این دارد که مرده زنده کردن و امثال آن را اثبات کرده است، و به فرض اینکه ما نتوانیم معجزه را از راه عقل اثبات کنیم، هیچ مسلمانى نمى‏تواند ظهور قرآن را در اثبات آن، انکار نماید». و بعد سه اشکال دیگر را نیز مطرح نموده و در آخر می­فرماید: «پس حق مطلب این شد، که ظاهر آیه مورد بحث مى‏رساند که در مقام بیان یک سرگذشت است، و اى کاش از این مفسر مى‏پرسیدیم این چه بلاغتى است که گوینده‏اى کلامى بگوید که ظهور در قصه و واقعه‏اى دارد ولى منظور خود گوینده آن معناى ظاهرى نباشد، بلکه یک معناى خیالى و خالى از حقیقتى باشد که به عنوان تمثیل در قالب یک قصه ریخته باشد؟. علاوه بر اینکه شیوه و روال قرآن کریم همواره بر این است که مثال را طورى بزند تا از غیر مثال مشخص باشد، هم چنان که مى‏بینیم در موارد مثل تعبیرات زیر را مى‏آورد: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا» (جمعه: 5) «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی» (بقره: 17) «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا» (یونس:24) و تعبیرات دیگرى نظیر اینها، که در همه آنها کلمه مثل را مى‏آورد، تا از قصه مشخص باشد.» د) آیه 72 و 73 بقره: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فیها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتى‏ وَ یُریکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون‏؛ و چون کسى را کشته بودید و در باره او کشمکش مى‏کردید و خدا آنچه را نهان میداشتید آشکار کرد گفتیم پاره‏اى از گاو را بکشته بزنید خدا مردگان را چنین زنده مى‏کند و نشانه‏هاى قدرت خویش بشما مى‏نمایاند شاید تعقل کنید». نویسنده در ذیل این آیات باز هم رشید رضا را به میدان می­فرستد و می­گوید: «صاحب المنار موضوع را حقیقی/واقعی به شمار نمی­آورد. به گفته او، آیه هیچ دلالتی بر زنده کردن مرده ندارد، بلکه کذلک یحی الموتی همانند «و من أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعا» (مائده: 32) و «ولکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب» (بقره: 179)»

 علامه جوادی آملی در نقد این پندار می­فرماید: «ظاهر آیه مورد بحث این‏است که پس از ذَبْح گاو و زدن بعضی از آن به بدن مقتول، آن قتیل زنده شد و خداوند احیای مردگان را از این راه گوشزد می‏فرماید. زنده شدن مرده در دنیا محذور عقلی ندارد و قانون محاوره این‏است که ظاهر لفظ هنگامی که دلیل معتبر عقلی یا نقلی برخلاف آن نباشد، حجّت است و صرف استبعادْ صارف از معنای ظاهر آن نیست؛ به‏ویژه آن‏که اساس اعجاز بر خرق عادت است و چیز غیرعادی هرچند بعید به ‏نظر می‏رسد، ولی با قیام حجّتْ مقبول قرار می‏گیرد. برخی از راه استبعاد زنده شدن مرده و بعضی به ‏زعم استحاله آن، آیه مورد بحث را طبق خواسته خود که برخاسته از تحقیق علمی نبوده، معنا کردند که کاملاً قابل نقد و تزییف است. ناصوابی این پندار در این‏است که ظاهر احیاء همان حیات‏بخشی حقیقی است و منظور از آن، حیات متعارف و محسوس است و حمل آن بر حیات معنوی، نظیر «من أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً» یا حمل آن بر حفظ حیات محسوس و جلوگیری از هدر دادن آن به‏وسیله نزاع، مانند: «ولکم فی القصاص حیوة یا أُولی الألباب»، نیازمند قرینه است. هیچ تردیدی نیست که ظاهرِ «کذلک یحیی الله الموتی» دو چیز است: یکی آن‏که احیایی در خارج اتفاق افتاد و خداوند مرده‏ای را زنده کرد و دیگری آن‏که احیای معاد و آخرت نظیر احیای مبدأ و دنیا امکان‏پذیر است و خداوند قادر است مرده‏ها را در قیامت زنده کند؛ چنان‏که در دنیا زنده کرد و هیچ فرقی بین زنده کردن یک نفر و زنده کردن چندین نفر نیست: «ما خلقکم ولابعثکم إلّاکنفس واحدة» (لقمان:28) بنابراین، تردیدی در ظهور آیه در احیای حقیقی و زهوق‏پندار مزبور نیست. (تفسیر تسنیم، 5ج، ص206)

 وی آنگاه با بیان این چند آیه به زعم خود ظفرمندانه نتیجه می­گیرد: «همین چند نمونه به خوبی نشان می­دهد که حتی آیات قرآن را هم به سادگی نمی­توان حمل بر مدعای رجعت­گرایان نمود». بر مبنای این استدلال هر آنچه را نتوان به سادگی اثبات نمود باید رد نمود! در حالیکه اولا بطلان این کلام روشن است و در ثانی برای به اصطلاح روشنفکری که نه سواد دینی دارد و نه ادب نوشتن و نه دغدغه تحقیق و تحفص اثبات این امور نه تنها ساده نیست که شاید محال به نظر آید اما هنگامی که کار به دست کار بلدان این عرصه می­افتد آشکار می­شود اثبات این امور چندان هم دشوار نیست. البته معما چو حل گشت آسان شود. همچنین بسیاری از مسایل علمی است که به سادگی اثبات­پذیر نیست، آیا باید آنها را رد نموده و صورت مسئله را پاک کرد؟