در باب نحوه پیوند دین و سیاست گرچه بحث های فراوانی شده ولی باز به نظر می رسد که می بایست هرچه مبسوط تر به این بحث پرداخت چرا که زیربنای اندیشه انقلاب اسلامی از همین نقطه نشات گرفته است. بزرگترین آموزه امام که به حق او را احیاگر اسلام ناب در دوره معاصر کرده است همین است. انقلاب اسلامی، انقلابی است بر علیه نوعی از اسلام؛ اسلامی که عاری از روح سیاسی و اجتماعی است؛ اسلام منهای جهاد؛ اسلام خنثی و ذلت پذیر. سکولاریسم را به چند شیوه معنا کرده اند در ساده ترین معنا جدایی دین از عرصه سیاست و در معنایی عمیق تر دنیوی شدن و تقدس زدایی از دین. در معنای اول آموزه های اسلام به هیچ وجه نمی تواند سکولار باشد.  نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زکات، تولی، تبری، امر به معروف و نهی از منکر، در تمامی اینها نوعی ملاحظه سیاسی و اجتماعی جریان دارد فلذا حضرت امام خمینی احکام اسلام را عبادی-سیاسی می داند و وصیت نامه خود را الهی – سیاسی می نامد.

 

معنای دوم که دنیوی شدن و تقدس زدایی را همنشین هم می داند متضمن این پیش فرض است که اساسآ عالم به دو قسمت مقدس و نا مقدس، تقسیم می شود و هر آنچه مقدس است مربوط به عالم آخرت و هر آنچه نا مقدس است مربوط به عالم دنیاست. به نظر می رسد این تلقی از مقدس و نامقدس برگرفته از آموزه های مسیحیت تحریف شده باشد و الا آنچه ما از منبر علما آموخته ایم تایید نمی کند که هر آنچه مربوط به دنیا باشد نامقدس است. اینکه اسلام، به فکر جهاد و تشکیل حکومت و قانونگذاری برای جامعه بشری است، نشان از این دارد که اسلام دینی دنیوی است و به این معنا سکولار است. در اینجا می توان بحث نسبت میان دنیا و آخرت از منظر اسلام را دوباره گشود. علی الحساب همینکه پس از انقلاب چیزی به نام قانون اساسی نگارش می شود و به رای ملت گذارده می شود نشان از دنیویت دینی دارد که امتش برای خدا قیام کرده اند.

 

ما تا به حال، مشکلات و آسیب های فرهنگی موجود در جامعه پسا انقلابی ایران را به گردن دنیوی شدن انداخته ایم در حالی که به نظر می رسد به عنوان مثال معضلات موجود در باب عفاف و حجاب را می بایست در عدم تبیین نگرش درست در باب نسبت میان دنیا و آخرت و به تبع، سیاسی-اجتماعی بودن و در کل دنیویتِ آموزه های اسلامی دانست.

با خود بیاندیشیم  که شاید تا به حال بر اشتباه بوده ایم که همواره ضعف پایبندی به احکام شریعت را به سکولاریزاسیون نسبت داده ایم. شاید یک بار هم بتوان از این زاویه به مساله نگریست که اتفاقآ عدم تبیین اسلام به مثابه دینی دنیوی مسبب این معضلات باشد. پایبندی و عمل به احکام اسلامی آنگاه سست می شود که مخاطب احساس کند در حال نسیه فروشی است. یعنی احساس کند که وعده های اسلام نسیه ای است که قرار است در زمان و مکانی بعید ثمر دهد و کان الانسان عجولا. انسان که همواره همه چیز را نقد میخواهد به راحتی تسلیم نسیه نمی شود. در حالی که اسلام انقلابی و اسلام سیاسی و اجتماعی درست بر خلاف این نگاه آسمان و زمین را به هم پیوند می دهد. شاید آن سریال ترکیه ای را دیده باشید که در صدد بود اینگونه تلقین کند که ثمره همه بدی ها و خوبی ها را خیلی زود در این دنیا می بینیم. غرض این نیست که ما نیز به این شیوه روی آوریم. ترکیه کشوری انقلابی نیست و برای ترویج اسلام چاره ای جز این ندارد اما در کشوری انقلابی که پتانسیل انقلابی کردن احکام اسلام وجود دارد چرا باید از این ظرفیت استفاده نشود؟ غرض اینکه آسیبی که در حوزه فرهنگ، انقلاب اسلامی را تهدید می کند دست بر داشتن از همان روحیه انقلابی است که به فرموده رهبر انقلاب قتلگاه انقلاب است.

 

در حال حاضر تمام تلاش فعالین حوزه حجاب و عفاف بر این است که جا بیاندازند که حجاب یک مساله شخصی نیست بلکه یک امر اجتماعی است در حالی که اندیشه انقلابی و پیشرو نمی بایست به این حد اکتفا کند و باید به وجه سیاسی حجاب تاکید کند. حجاب نه تنها یک امر اجتماعی است بلکه از آن فراتر یک امر سیاسی است. دختر مسلمان انقلابی، تنها برای رعایت جنبه عبادی، حجاب سر نمی کند. حتی فلسفه حجاب برای او در این خلاصه نمی شود که حجاب او را در جامعه از گزند، مصون میدارد بلکه از آن فراتر با حجابش در حال یک مبارزه دائم سیاسی است. اگر کلید واژه مبارزه و سیاست از احکام اسلامی زدوده شود که تا حد زیادی این اتفاق افتاده به همین نقطه می رسیم که با خواهش و تمنا و سوگند به مقدسات که حجاب یک مساله اجتماعی است و دست آخر با گشت ارشاد به فکر چاره بیفتیم.

 

وجه انقلابی احکام اسلام نقطه قوت آن است و اسلام از صدر تا ذیل هرچه دارد از همین روحیه جهادی و انقلابی اش دارد. تولی و تبری نیز همچنین تقویت کننده این روحیه انقلاب است. بارها از علما شنیده ایم که ثمره محبت و ولایت اهل بیت، شبیه شدن به آنان است پس به تبع نتیجه تبری و برائت، عدم تشابه به دشمنان اسلام است. تولی و تبری دو لبه قیچی است. اهل بیت اگر امروز از نظر غایب اند ولی دشمنان اسلام عیان و شمشیر کشیده ایستاده اند چرا با تقویت روحیه برائت از آنها پایبندی به احکام اسلام را تقویت نکنیم؟ چرا حجاب با این انگیزه ترویج نمی شود که خاری است بر چشم دشمن؟ چرا حجاب نوعی دهن کجی نباشد به بی حجاب؟

اگر روزی افراد قبیله در شب تاریک آتش می افروختند و با نور آن به دهان پیر قصه گوی قبیله چشم می دوختند امروز در فضای تاریک سینما به پرده یا مانیتور قصه گو خیره می شوند. با این تفاوت که این بار هیچ ضمانتی برای متجانس بودن ارزش های انتقالی با فرهنگ و باور جامعه مخاطب وجود ندارد. سینما محدود به قوم و قبیله باقی نمی ماند و از آن حیث که وجهی تکنولوژیک دارد از دسترس عموم خارج می شود چرا که تکنولوژی مدرن به سبب پیچیدگی نیازمند دو عنصر سرمایه و تخصص است فلذا نمی تواند به مساوات میان همگان توزیع شود. سینما نیز به مثابه یک هنر تکنولوژیک اربابان مافیایی خاص خود را دارد. 

 

عامه مردم نمى توانند احساسات و سلایق خود را چیزى منفک از اندیشه و خرد تلقى کنند. احساسات، غرایز، سلیقه ها، عادت ها، منافع و اندیشه ها و توجیهات زبانى در ذهن افراد به شکلى در هم آمیخته که نمى توان براحتى آنها را از هم تفکیک نمود. شاید توجه به همین نکته است که اندیشمندانى چون فروید، نیچه، مارکس و ویتگنشتاین را به بنیانهاى غیر عقلانى (ناعقلانى) کنش هاى انسانى رهنمون مى شود و عقده ها، امیال و غرایز، نحوه معیشت مادى و بازى هاى زبانى را ریشه کنش ها و اندیشه هاى به ظاهر خردمندانه انسانى معرفى مى کنند. 

 

سلیقه زیبایى شناسانه و یا آنچه که بوردیو آن را عادت واره (habitus) مى نامد نیز مى تواند بنیانى براى کنش هاى انسانى باشد. با وام گرفتن از نظریات پیر بوردیو، مى توان نشان داد که سلایق زیبایى شناسانه ما نیز متأثر از وضعیتى است که در میدان هنرى داشته ایم. در چنین وضعیتی اگر ناخودآگاه جامعه  به سیطره روایت گری های سینمایی در آید دچار چنان وضعیت بغرنجی خواهیم شد که دیگر هیبنوتیزم سینما فضایی برای آزادی اراده و اندیشه باقی نخواهد گذارد. تا زمانی که سینما به تنهایی سخن بگوید و روایت گری کند اراده ای برای مخاطب باقی نمی گذارد. این سیطره زمانی شکسته می شود که سینما از جایگاه فاعل شناسا به جایگاه فاعل مورد شناسایی کوچ کند تا رابطه سینما و مخاطب از رابطه ارباب و رعیتی خارج شود. آنگاه که مخاطب از تماشاچی گری صرف دست بردارد و مبدل به منتقد شود و سینما را مورد اندیشه انتقادی قرار دهد این رابطه به سمت دموکراتیک تر شدن میل خواهد کرد. 

 

شاید فیلم inception  (تلقین) را دیده باشید. عده ای از جاسوسان با استفاده از تکنیکی جدید می توانند به خواب انسان ها نفوذ کرده و از رویاها و ناخوداگاه آنها اطلاعات مورد نیاز را استخراج کنند. اما در یک ماموریت قرار می شود که عملی معکوس انجام دهند به این معنا که توسط این تکنولوژی به لایه های عمیق خواب شخصی نفوذ کرده و این بار به جای استخراج اطلاعات تصوری را به ناخودآگاه او تلقین کنند. این همان کاری است که سینما با ذهن ما می کند. اما داستان تلقین آنجا پیچیده تر می شود که نفوذ کنندگان به خواب در ناخودآگاه شخص مورد نفوذ مورد تهاجم قرار می گیرند و متوجه می شوند که ذهن این فرد ثروتمند توسط تکنولوژی مشابهی مورد ایمن سازی واقع شده و لایه های ذهن او در برابر استخراج و تلقین حفاظت می شود. اندیشه انتقادی نسبت به سینما دقیقآ عملکردی مشابه همین تکنیک حفاظتی را ایفا می کند. ذهن منتقد خود را تسلیم این وهم مخیل مصور مصوت نمی کند بلکه در مواجهه با آن همواره به خود گوشزد می کند که اینها دروغ است و وهم و خیالی است که سعی دارد به من نفوذ کند. سینما چیزی فراتر از من نیست. فیلمنامه ای دارد که توسط انسانی شبیه من نوشته شده و توسط انسانی شبیه من کارگردانی و دکوپاژ گردیده است و من می توانم آنها را مورد انتقاد قرار دهم. لزوم این اندیشه هوشیار انتقادی تنها مختص به عده ای معدود به نام منتقد نیست بلکه تمام کسانی که مورد تزریق روایت گری تک گویانه سینمایی هستند نیازمند این نگاه انتقادی اند. پس وظیفه منتقد انتقال این نوع نگاه به مخاطب و پاشیدن آب به روی مخاطب و بیدار کردن او از هیبنوتیزم سینما است.

 

با این حساب منتقد سینمایی نقش مهمی دارد. جایگاه منتقد سینمایی از آن حیث اهمیت بیشتری پیدا می کند که بدانیم در جنگ روایت های سینمایی فعلا ما در موضع حمله نیستیم و تنها در مواردی معدود می توانیم با ساخت پروژه های عظیم سینمایی کارهای ایذایی کنیم. استراتژی ما علی الحساب در این جنگ سینمایی مبتنی بر پدافند است و بهترین پدافند خنثی سازی هجوم دشمن است و تنها منتقد و ذهنیت انتقادی  است که می تواند روایت های تلقین شده توسط هیبنوتیزم سینما را از ناخوداگاه فرد و جامعه بزداید و از آن فراتر نیات شوم تلقین کننده را بر ملا کرده و بر دشمن شناسی و آمادگی ما بیفزاید. حتی اگر همواره نیات شومی در کار نباشد باز چرا باید ذهن چونان حیوانی اهلی در سلطه روایت های دلبخواهی دیگری قرار گیرد؟

 

اما به نظر می رسد که ما به اشتباه عده ای را منتقد نامیده ایم. چرا که منتقد واقعی به مصرف کننده و مخاطب نظر دارد و نه به تولید کننده. عمده منتقدین موجود دغدغه مخاطب ندارند بلکه اساسآ روی به تولید کننده دارند و انتقادی اگر می کنند برای پرفروش تر کردن و فریبنده تر کردن سینماست نه گسترش اندیشه انتقادی در مخاطب و بیدار کردن او از وهم سینما. این دسته از منتقدین خود مسحور سینما هستند و اساسآ خفته را خفته کی کند بیدار؟ منتقد تولید محور اساسآ نمی تواند به اندیشه ناب انتقادی دست یابد چرا که خود دربست اندیشه اش را در اختیار سینما قرار داده است و نمی تواند از منظری فراتر به سینما نظر کند. منتقد تولید محور خود جزئی از ماشین تولید سینمایی است. آنچه به کار آرمان های انقلاب اسلامی می خورد این نوع منتقد نیست. این نوع منتقد خطرناک است چرا که توهمی از آزادی و انتقاد را ایجاد می کند و نیاز به ذهنیت انتقادی را به صورتی کاذب ارضا می کند. 

 

آنچه مورد نیاز است منتقد مخاطب محور است که دغدغه مخاطب داشته باشد. این نوع منتقد نمی تواند از درون سینما پدید آید. چرا که از اساس سینما موجود با اراده و اندیشه آزاد پرورش نمی دهد. نقد سینما نیازمند اندیشه انتقادی است ولی سیطره سینما مانعی بر رشد این اندیشه است. سینما اجازه نمی دهد کسی از موضعی بالاتر یا برابر با او سخن بگوید چرا که به محض اینکه چنین کاری کند از سینما بودن افتاده است. برای همین لازم است که خارج از جریان سینما کسانی وارد جرگه نقد سینمایی شوند. به عنوان مثال رشته های دانشگاهی چونان فلسفه و علوم اجتماعی و مطالعات فرهنگی می بایست سردمدار نقد سینمایی باشند و الا منتقد سینما از درون دانشکده های هنری در نمی آید.
این یادداشت در رجانیوز

یکی از جامعه شناسان خلاق ایرانی دو اصطلاح جامعه شناسی داغ و جامعه شناسی سرد را برای تحلیل وقایع وضع کرده است. جامعه شناسی داغ در اوج بروز وقایع شروع به تحلیل می کند تا جایی که خودش نیز به عنوان یک متغیر تاثیر گذار بر زمینه مورد مطالعه اش اثر می گذارد ولی جامعه شناسی سرد در حوادث الواقعه استراتژی سکوت و انتظار را می گزیند و صبر می کند تا جریانات سیاسی و اجتماعی در تمامیت خود ظاهر شوند و به سردی گرایند آنگاه است که با خونسردی و موشکافی تمام  به گوشه ها سرک می کشد و به دور از هیجان و عجله دست به واکاوی میزند.

دوم خرداد 76 از آن دست وقایعی است که بیشتر از آنکه مورد تحلیل سرد قرار گرفته باشد در بستری هیجانی و ژورنالیستی مورد تحلیل قرار گرفت فلذا هیچگاه تصور درستی از آن حاصل نشد. درک غلط از دوم خرداد علت دیگری هم داشت و آن اینکه عمدتآ قلم هایی که از دوم خرداد می نوشتند نگاهی کاملآ یکسویه به این حادثه داشتند آنها نسبت به این مساله بی طرف نبودند و اساسآ خود را دوم خردادی نام نهاده بودند فلذا آن را به نحوی تفسیر می کردند که انتفاع سیاسی شان از مصادره آن زیر سوال نرود.

حال با گذشت چهارده سال از دوم خرداد لازم است که این مساله از منظری سرد مورد مداقه قرار گیرد. مع الاسف بسیاری از جامعه شناسان ایرانی ترجیح می دهند که به همان سیاست زدگی و هات سوسیولوژی مشغول باشند گویی اتفاقات و حوادث سیاسی اجتماعی در ایران برای بسیاری از جامعه شناسان چنان غامض است که اساسآ از ورود به آن یا لااقل قسمت عمده ای از آن پرهیز می کنند.

کچویان، جامعه شناسی است که با وقوف به محدودیت های جامعه شناسی به طور عام و جامعه شناسان ایرانی به طور خاص سعی دارد تا از این محدودیت، عبور کند فلذا عجیب نیست که  وی در کسوت استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران از مرگ جامعه شناسی نیز سخن می گوید از همین روست که او اندیشه و سخن خود را محصور در مفاهیم قالبی جامعه شناسی نمی کند و گاه از منظری بالاتر به اوضاع می نگرد. جایگاهی که شاید بتوان آن را فلسفه علوم اجتماعی تلقی کرد. این نگاه فلسفی – اجتماعی می تواند محدودیت های موجود را در هم شکسته و با جسارت، دست به چون و چرا در انگاره های قالبی و تعریف مفاهیم جدید بزند.

از منظر دکتر کچویان رویکردی که غالب جامعه شناسان و به تعبیر بهتر جامعه شناسان قالبی نسبت به تحلیل مسائل سیاسی و اجتماعی برگزیده اند "تجدد مالی" است. آنها درکی تک خطی از روند تاریخ دارند که همان خط توسعه غربی است فلذا به هر نحو ممکنی می خواهند هر اتفاقی در هر گوشه جهان را به سرنوشت غربی منگنه کنند. نمونه بارز و امروزی اش را در رویکرد آنان نسبت به جنبش های خاورمیانه شاهدیم. انگار نه انگار که کشورهای خاورمیانه، دین، تاریخ و فرهنگ متفاوتی از غرب دارند. اشتباهی که ما نیز نباید درباره قیام های اروپایی حاضر در اسپانیا و پرتغال و چک ... تکرار کنیم. به واقع شاید فرم قیام های اروپایی متاثر از مدل خاورمیانه ای باشد ولی در محتوا متفاوت است چرا که آنها نیز ساختار حکومتی و تاریخ و فرهنگ خاص خود را دارند.

روشنفکران و قلم به دستان دوم خردادی، دوم خرداد 76 را یک " نه بزرگ " می نامیدند. آنها اینگونه تصور می کردند (و می کنند) که روند تاریخ خواه ناخواه به سمت سکولاریزاسیون پیش می رود پس دوم خرداد تحقق این سیر طبیعی تاریخ! است. به گفته لیوتار آنها اسیر فرا روایت ها هستند و درست به همین دلیل است که اصطلاح جامعه شناس قالبی برای آنان با مسماست. ذهن آنها تنها در فراروایت تجدد تک خطی کار می کند. به عنوان نمونه جلائی پور می گفت : " ما دویست سال است دنبال دموکراسی می‌دویم، یعنی در انقلاب مشروطه، در نهضت ملی شدن نفت و حتی در 15 خرداد، دنبال دموکراسی بودیم. آن هم از نوع سکولارش". آنها پاسخ ندادند که چطور، یک انتخابات درون‌سیستمی را به اصطلاح انقلاب تلقی می کنند. آنها اینقدر هول کرده بودند که دوم خرداد برای شان مبدل به نوعی پایان تاریخ شده بود. به مخالفین خود با لحن طعنه آمیزی می گفتند : گویا هنوز پیام دوم خرداد را درک نکرده ای! همان طور که ذکر شد دوم خرداد برای شان مبدل به هویت شده بود و کم مانده بود تا دوم خردادی بودن را در شناسنامه های شان نیز وارد کنند. اشتباهی که به نظر می رسد که عده ای از هیجان زده های شان دوباره با کنار گذاشتن هویت دوم خردادی و با انتخاب هویت سبز در حال تکرار آن هستند. البته عقلای شان که از تاریخ کمی عبرت گرفته اند عجولانه هویت خود را سبز نکردند. نه تنها دوم خرداد 76 بلکه بسیاری دیگر از وقایع تاریخ معاصر دچار این تجدد مالی شده است و این در حالی است که ما تاریخ خاص خود را داریم که تا به اینجا طی شده و در حال طی شدن است.

در اواخر دولت موسوی و در دوران سازندگی ساختار قدرت در ایران دچار نوعی بیگانگی نسبت به توده ها شد. تا یک زمان اصلاً مردم خودشان را از حکومت متمایز نمی‌کردند. از این سال‌ها بود که برخی ظواهر و لباس‌ها و سبک زندگی مقامات به تدریج عوض شد. به خصوص در دوران 8 ساله بعد از جنگ، ساختار قدرت در ایران، درست مثل ساختار قدرت در کشورهای غربی شد با یک تفاوت مهم؛ در آنجا ساختار قدرت، از مجرای احزاب و جمعیت‌ها، یک ربطی با توده مردم پیدا می‌کند؛ اما اینجا یک طبقه اشرافی بدون حلقه واسط ظهور کرد که نسبت خاصی با مردم نداشت. انتخاب سید محمد خاتمی واکنش منفی به این فضا بود.  دوم خرداد در واقع واکنش مردم به شرایطی بود که ایجاد طبقه‌ای جدید در سیاست و اقتصاد را موجب شده بود و این ویژگی مشخص خاتمی- و نه بخش‌های دیگر دولت- بود مردم احساس کردند دوباره اتصالی میان حاکمیت و مردم برقرار شده؛ نوع مواجهه خاتمی با مطبوعات و رسانه‌ها، رفتن در بین دانشجویان و  ....نمایانگر این احساس بود.

در دوره انتهایی دولت سازندگی جریانات سیاسی دو دسته بودند؛ راست و چپ و مردم دولت هاشمی رفسنجانی را مسبب آن بیگانگی به توده ها می دانستند و جریان راست در موضع پیوند با این دوره هشت ساله تلقی می شد و مردم اینگونه تصور می کردند که اگر ناطق نوری به قدرت برسد همان سیاست های هشت ساله تداوم خواهد یافت. در تاریخ 18 آبان 1369 هاشمی در نمازجمعه و در خطبه ای که به مانور تجمل معروف شد اینچنین گفت : "اظهار فقر و بیچارگی کافی است. این رفتارهای درویش مسلکانه، وجهه جمهوری اسلامی را نزد جهانیان تخریب کرده است. زمان آن رسیده که مسئولین به مانور تجمل روی آورند. از امروز به خاطر اسلام و انقلاب، مسئولین وظیفه دارند مرتب و با وقار باشند .... هرچند ما فقیر باشیم و اقتصادمان به سامان نباشد، اما برای آنکه در دیدگان سایر ملل مسلمان و غیر مسلمان، ملتی مفلوک جلوه ننماییم، لازم است تا جلوه هایی از تجمل در چهره کشور و مسئولین حاکمیتی رویت شود".

در این شرایط مردم به طور طبیعی سراغ آنها نرفتند و نباید هم می‌رفتند؛ رفتند سراغ چپ، ولی نه چپ سکولار و لیبرال یا دموکراسی‌خواه.  مردم در چارچوب منطق طبیعی تاریخ ایران انتخاب کردند ولی عده ای با بدفهمی یا غرض ورزی دوم خرداد را به شکل دیگری روایت کردند. آخر چطور ممکن است که مردم در درون یک ساختار قانونی رأی بدهند و بعد بگویند تاریخ جدیدی شروع شده است؟ جناح رادیکال و سکولار ، که کانونش هم در مرکز تحقیقات استراتژیک و حلقه کیان بود، توانست به خاطر غنای تئوریکش و نیز ناپختگی دیگر جناح‌ها، تا حدود زیادی کل جریان 2 خرداد را مصادره کند. دوم خرداد مصادره شد و درک غلطی از آن رایج گشت و الا تاریخ فراموش نمی کند که رهبر انقلاب بود که دوم خرداد را حماسه نامید.

این یادداشت در رجانیوز